האנשים על הגשר עמדו בחוסר אונים ועקבו אחר המתרחש בסערת רגשות עזה. עשרות מטרים  מתחתיהם, במימיו הקרים של הנהר, נאבק על חייו נער שהתקשה להתמודד מול הזרם. לפתע, נראה אדם קופץ מהגשר באומץ לב מיוחד במינו. לאחר ששרד את הנפילה, שחה אל הנער ובמאמצים מרובים הוציא אותו לחוף מבטחים. עיתונאי נרגש שאל את המציל אמיץ הלב מה הוא מרגיש. כשכולו רועד מזעם כבוש ענה לו: "אני רוצה לתפוס את האיש שדחף אותי מהגשר…"

מעשה טוב הנעשה מתוך שיקול דעת ובחירה חופשית, הוא מעשה מוסרי הראוי להערכה. אולם מעשה הנעשה בעל כורחו של האדם, ושלא מתוך בחירה, לעתים אף אינו מתייחס אל האדם  העושה  אותו.  באופן  דומה,  מעשה הנעשה מתוך מילוי צרכים אישיים, הוא מעשה טבעי ולגיטימי, אך אין בו היבט מוסרי. הליכה למכון כושר, לטיפול רפואי או למפגש חברתי – אם אין שאלה מוסרית מעורבת בהם, אלא טובת הנאה עצמית, אינה עניין לבחירה חופשית, אלא להעדפה אישית. בפעולות אלו קנה המידה להחלטה הוא: אני והתועלת שלי. ההחלטות הן סובייקטיביות  במהותן העקרונית. המאפיין אותן הוא מרחב פעולה של 'אני-כאן-עכשיו'.

לעומת זאת, בשאלות מוסריות עומדת על הפרק ההכרעה בין הצורך שלי לבין הערך המוסרי. הצורך הוא טבעי, ואילו הערך מצריך אמונה בערכו. הוא, כביכול, ניצב מול האדם וזוהר באור יקרות, שראוי להקריב ולהתאמץ למענו. הבחירה בערך היא החלטה שכלית רוחנית, מתוך אמונה בערכו ובתרומתו הרוחנית לחיינו.

במקרה כזה תעלה השאלה: האם יבחר האדם בעבודה לא מאתגרת, ואף משעממת, אבל נקייה מפגמים מוסריים, או שיתעלם מקול מצפונו ויבחר בעבודה המפוקפקת, משיקולים של עצמאות ושל נוחות. באותה סיטואציה קיימת הזדמנות לבחור בחירה מוסרית.

בחירה חופשית כוללת לא רק את היכולת לקבל החלטות מוסריות, אלא גם את הסיבה לכך שאדם נחשב כאחראי למעשיו. על נקלה ניתן להבין שיש הבדל מהותי בין אדם בריא המפריע לקונצרט מוסיקלי, כתוצאה מהתקף של שיעולים קולניים ממושכים ובלתי נשלטים לבין אדם שהטלפון הסלולארי שלו מצטרף לכלי הנגינה בקונצרט. התקף שיעול  הוא תופעה בלתי צפויה ובלתי נשלטת. ה"אדם" אינו הפועל, אלא  תהליכים  טבעיים  משתלטים  עליו. לעומתו,  היה על השני לזכור  לנתק  את הטלפון הסלולארי שלו בכניסה לאולם הקונצרטים. מאחר שהיה עליו לצפות מראש שמא תיגרם הפרעה זו, והוא לא עשה זאת, נחשב הוא לאחראי להפרעה.

אם כן, אדם אחראי למעשיו, רק אם הוא  בעל  בחירה  חופשית. גם במערכת המשפטית מקובל כך. אדם שפעל תחת דחף שאיננו בר כיבוש, אינו בר ענישה על חטאו. לא זו בלבד שאדם המשולל בחירה חופשית אינו אחראי למעשיו, אלא שגם אין משמעות לפעולותיו. שהרי אם פעולותיו הן תולדה של מנגנונים טבעיים, אין הוא אלא מכונה ביולוגית מתוחכמת שפעולותיה הן תוצאה מוכרחת של מבנה פנימי (גנטי או פסיכולוגי) ותנאי סביבה משתנים. בדיוק כאלה הם הרובוטים דמויי האדם, שעליהם כתב סופר המדע הבדיוני פרופ' א. אסימוב. הם בעלי אינטליגנציה וידע העולים על בני האדם, ולמראית עין התנהגותם אינה שונה מבני האדם במערכת של העדפות ושל תפקוד. החיסרון היחיד הוא שהם מתוכנתים. אישיותם ותגובותיהם אינן אלא מערכות מורכבות המתפקדות בתוך מספר עצום של משתנים, ולכן הן עשירות בצורות התנהגות, אך אין להם בחירה חופשית.

לסיכום: בחירה חופשית מטאפיזית היא הכלי לפעולה מוסרית. היא מתאפיינת בשמות תואר "טוב"  (מוסרי,  צודק)  ו"רע"  (לא  מוסרי, מושחת).  היות  האדם  בעל  יכולת  בחירה חופשית, הופכת אותו לאחראי למעשיו ופותחת פתח לחיים של משמעות, של הגשמת תוכנית רוחנית ומטרה ערכית בחיים.

עם זאת, בחירה חופשית מטאפיזית (מעבר לחומר)  מעוררת  שאלות  נוקבות  מבחינה מדעית, פילוסופית וחינוכית. במאמר זה נעסוק רק בשאלות הלוגיות הכרוכות בהבנת יכולת זו.

התורה והבחירה

ראשית, עלינו לדון בשאלה כיצד תתכן בחירה במערכות סיבתיות. בתלמוד  מובא  דיאלוג מדהים, הנשמע כאילו נלקח מהוויכוחים באקדמיה כיום. בוויכוח של אנטונינוס, קיסר רומא, עם רבי יהודה הנשיא, טען הקיסר שלא ייתכן שיהיה האדם אחראי למעשיו, שכן לגוף טבע משלו, שלפיו הוא מוכרח לפעול. כמו כן, גם לנשמה תכונה רוחנית קבועה לפי טבעה, וגם ביטוייה אינם בשליטתנו. מכאן, שלא ייתכן  שיצטרך  האדם  לתת  דין  וחשבון  על מעשים שאינם בבחירתו:

"אמר לו אנטונינוס לרבי: גוף ונשמה יכולים לפטור עצמם מן הדין. כיצד? גוף אומר – נשמה חטאה, שמיום שפירשה ממני, הריני מוטל כאבן דומם בקבר. ונשמה אומרת – גוף חטא, שמיום שפירשתי ממנו, הריני פורחת באוויר כצפור. אמר לו: אמשול לך משל, למה הדבר דומה? למלך בשר ודם שהיה לו פרדס נאה והיו בו ביכורות נאות (פירות שבירכו),  והושיב בו שני שומרים, אחד חיגר ואחד סומא… לימים, בא בעל הפרדס. אמר להם: ביכורות נאות היכן הן? אמר לו חיגר: כלום יש לי רגלים להלך בהן? אמר לו סומא: כלום יש לי עיניים לראות? מה עשה? הרכיב חיגר על גבי סומא ודן אותם כאחד! אף הקב"ה מביא נשמה וזורקה בגוף ודן אותם כאחד, שנאמר: 'יקרא אל השמים מעל ואל הארץ לדין עמו' (תהלים נ"ד). יקרא אל השמים מעל זו נשמה, ואל הארץ לדין עמו – זה הגוף".

במשל נפלא זה הגוף משול לעיוור. הנפש – האגו  נפעלת מתוך דחפים וצרכים  של 'אני-כאן-עכשיו'. אדם רוצה לעשן בגלל ההנאה של עכשיו, בלי שהאגו מכיר בנזק העתידי. הגוף הוא בעל כוחות לביצוע, אך הוא רואה רק את ההווה. אין לו שיקול דעת מוסרי, אלא רק תועלתי. הנשמה לעומת, רואה את העתיד, וצרכיה ורצונותיה הם במישור של 'אחדות-שלמות-נצח'. לפי רבי יהודה הנשיא, אמנם כל אחת מהישויות: הגוף והנשמה  הן בעלי תכונות קבועות ובלתי ניתנות לשליטתנו, אך הצירוף ההוליסטי של שניהם יחד יוצר מערכת חדשה, שתכונותיה הן יותר מסך כל המרכיבים!

נמצא, שהגוף מושך לכיוון שלו, והנשמה מושכת לכיוון שלה. דברים אלו אינם תלויים בנו, אולם בידינו ניתנה ההכרעה למי מהם למסור את ההגה של כוחותינו ושל מעשינו באותו רגע! אמנם אין לי אפשרות להחליט להפסיק לכעוס ולרצות לנקום, אך בידי לבחור האם לתת לכעס להפעיל אותי או לתת לשיקול הדעת להביא אותי לריסון עצמי, ואולי אפילו לסליחה ולוויתור.

בחירה חופשית היא "יש מאין"

המשמעות של בחירה חופשית היא שהאדם הבוחר הוא המקור וההתחלה של הפעולה. הבה נתאר לעצמנו את ראובן יורה באקדח ופוצע את שמעון. אם נשאל מהי הסיבה לפגיעה, האם  יעלה  על  הדעת  שהסיבה  היא  כדור האקדח? הלא הוא נדחף באופן בלתי נמנע על ידי חוק טבעי של התפשטות אבק השריפה. גם אבק השריפה נפעל מכוח חוקי הכימיה, לאחר שיצרה הפיקה ניצוץ. נוכל לראות שרשרת של חוליות, שכל אחת מהן מעבירה את הכוח לחוליה שאחריה (כולל שרירים, עצמות, עצבים והמוח של ראובן). זהו מהלך סיבתי מוכרח, וכל חוליה עדיין אינה הסיבה. רק ההחלטה של ראובן לפגוע בשמעון היא אשר מצד אחד הפעילה את כל החוליות של המהלך הסיבתי, ומצד שני, לא היה ראובן מוכרח להחליט כך. לו היה ראובן מוכרח בפעולתו על ידי סיבה כלשהי (כגון התכווצות פתאומית בלתי רצונית של השרירים), לא היינו רואים בו אחראי למעשיו, מאחר  שלא בחר באופן חופשי לעשות אותו מעשה.

נמצא שיש כאן פרדוקס מפתיע, בחירה חופשית היא פעולה שאין לה סיבה קודמת. הפעולה של בחירה חופשית היא 'יש מאין', שכן היא לא נבעה מתנאים מוקדמים.

ניתן להבהיר זאת על ידי הגדרת 'יש מיש': אם נחשוב על מערכת מורכבת הקיימת בסביבה מסויימת. המערכת חשופה לשינויים פנימיים וחיצוניים, והיא מגיבה עליהם. אם התגובה היא תמיד בהתאם לחוקי  הטבע  ולמבנה  הפנימי  של המערכת – מדובר  ב"מנגנון". כל פלט של המנגנון הוא תוצאה הנובעת בהכרח מהקלט ומהמבנה של המנגנון. כאשר אנו משווים גרעין של עץ תפוז לעץ עמוס פירות, זהו הבדל עצום מכל בחינה שהיא. אולם כל אחד מבין שהגרעין כלל את התכנית המלאה של העץ כולו, בתנאי הסביבה המשתנים. זהו 'יש מיש'. לא נוסף שום דבר חדש באופן מהותי בתוך מהלך גידולו של העץ.

בכל אינטראקציה חברתית אנו מרגישים בתוכנו מערכת מורכבת של דחפים, של רגשות ושל צרכים. אם הם היחידים המפעילים אותנו, אנו עוסקים בהעדפות בלבד, כמבואר בפתיחה למאמר. מערכת זו היא בבחינת 'יש מיש', והיא מבטאת את הפעולות הטבעיות. אכן, אין צורך ללמד אדם לדאוג לצרכיו, להגן על כבודו, לצבור רכוש, להתאוות לדברים מושכים, להתפנק ולהתעצל, לכעוס על מי שעומד מולו בדרכו להשגת סיפוק ועוד. כל הפעולות הללו הן פעולות טבעיות המתפתחות מעצמן, בדומה לעץ הצומח מן הגרעין.

אילו היו כל חיינו מתנהלים במישור זה, היו נעלמות מחיינו כל ההבחנות של מוסריות, של צדק  ושל יושר.  ההבדל  בין  צדיק  לרשע  היה מצטמצם להבדל טכני בגנים הביולוגיים או בהבדל בתנאי הגידול. יחד עם הבחירה היתה נעלמת האחריות למעשים ולמשמעות החיים.

ייחודו של האדם הוא בכך שנוסף למערכת הטבעית של ההעדפות, שהיא הביטוי המיידי של הנפש, יש לו גם נשמה המעניקה לו יכולת בחירה  חופשית  מטאפיזית.  כפי  שהובהר, תכונתה של הבחירה החופשית מתבטאת בכך שהיא מאפשרת לאדם לפעול באופן חופשי ולהיות המקור וההתחלה של פעולותיו, ולא רק להגיב באופן טבעי לנסיבות המשתנות. בכך הופכות פעולותיו המוסריות של האדם להיות 'יש מאין', ורק בכך היא באמת "שלו", ולא של טבעו הנתון. ולכן, הוא מקבל את השבח ואת השכר או, חלילה, את הגנאי ואת העונש.

נמצא איפוא, שלא יכולה להיות סיבה לבחירה, מפני שאם קיימת סיבה לבחירה, אזי אין היא בחירה! אם היתה סיבה למעשה, אזי היה האדם מוכרח לפעול כפי שפעל. ואם כך, המעשה אינו משקף את הבחירה החופשית, והדוגמה של  סיפור  הפתיחה  על  הקפיצה  מהגשר ממחישה זאת היטב.

החוויה הפנימית של הבחירה

על אף הקושי לתפוס ולהבין את טיבה של הבחירה החופשית והנגזר ממנה, היא ממלאת תפקיד חשוב בחיינו. בדרך כלל, יש לאדם בחירה חופשית בתחום רחב של התנהגויות. הדבר מתבטא בכמה מישורים. בראש וראשונה בחוויה  הפנימית  של  כל  אדם.  אדם  מודע לנטיותיו הטבעיות (דחפים כמו: כעס, קנאה, נקמנות, עצלות, גאווה והתנשאות, אהבת ממון, צרות עין ועוד). בו בזמן הוא מודע למרכיב חשוב באישיותו הניצב לעומתו וקורא תיגר על האנוכיות, מתוך הסתמכות על ערכים, על שאיפות רוחניות ועל מושגים החורגים מהצרכים הנפשיים של האגו. לא זו בלבד שהאדם מודע למאבק הפנימי הקיים בתוכו, אלא שהוא מודע לכך שבידו להכניע את ביטוי האנוכיות שבו, ולבחור במעשה הערכי. בחוויה הפנימית שלו ההכרעה לצד הערכים והאידיאלים נתפסת כניצחון (על היצר), ופעולתו מקבלת ערך חיובי בעיניו ובעיני רבים אחרים.

פן חיצוני חברתי חשוב בחוויית הבחירה הוא עצם העובדה שהמין האנושי מכיר במונחים של טוב ושל רע במישור האתיקה. אמנם רבים ומרים הם הוויכוחים בשאלת התוכן הספציפי של הערכים, אולם קיימת תמימות דעים כמעט מוחלטת בקרב המין האנושי לדורותיו לגבי חשיבותם של מושגי טוב ורע. יתירה מזו, כל חברה מתוקנת מחוקקת חוקים ומצמידה להם מערכת אכיפה. יש חוקים שמטרתם המוצהרת היא שמירה על הסדר ודינם כדין תמרורי תנועה, אך הם שרירותיים וטכניים. לעומתם קיימים חוקים המשקפים את שאיפתם של בני האדם ליצור חברה צודקת ומוסרית ולמנוע מעשי עוול, אפילו אם הללו אינם מזיקים לחברה. הבסיס של חוקים אלה הוא הרצון "להיות בן אדם", לממש את הפוטנציאל הרוחני הגלום באדם.

אך עדיין  נותרה  בפנינו התעלומה הגדולה מכולן: כיצד אפשרית בכלל בחירה חופשית. הרי, לכאורה, לכל פעולה צריכה להיות סיבה. עובדה  זו  היא  אחד  המאפיינים  המוצקים והברורים ביותר של תפיסת הטבע. התעלומה של הבחירה החופשית מקשה על האנשים להבין, ואף מביאה להכחשה של אפשרות מציאותה של הבחירה החופשית.

למעשה, הקושי נובע מהנחה סמויה ומוטעית. הוודאות שלנו שלכל דבר חייבת להיות סיבה, נובעת מהצורה שבה אנו תופסים את עולם הטבע. אכן, בעולם החומר, הניסיון היומיומי מוכיח על סיבתיות. כל התהליכים הטבעיים סביבנו הם שרשרת מהלכים של סיבה-תוצאה. כל שינוי מתפרש כתוצאה של סיבה קודמת, שהיא עצמה חוזרת  ונתפסת  כתוצאה  של  סיבה מוקדמת יותר, וחוזר חלילה.

כל זה אכן טוב ויפה, אך מי אמר שאנו יכולים להרחיב מסקנה זו גם לגבי האדם? הלא האדם בנוי משילוב של חומר ורוח, ואילו הסיבתיות נוהגת רק בעולם החומר. אדרבא, תבוא הבחירה החופשית המטאפיזית  ותוכיח שיש באדם ישות  לא  חומרית,  והיא  המתייצבת  מול המערכת  החומרית  שבאדם.  מול ה'אני-כאן-עכשיו' של הנפש הבהמית, המפעילה את עולם הצרכים, ומשתמשת בשכלו של האדם ובכוחותיו לסיפוק אנוכי של צרכיו, עומדת הנשמה בתפיסה של 'אחדות-שלמות-נצח', ומציבה אלטרנטיבה בעלת ערך.

ועדיין אין בכך כדי שביעה בשאלה: ומהי הסיבה לבחירה? אמנם התשובה הלוגית היא שלבחירה חופשית  אין  סיבה,  ודווקא  מפני  כך  היא חופשית, והדבר מקנה לה את ערכה המוסרי. אך, מאידך, אם מדובר באדם העושה פעולה "סתם כך", איזה ערך יכול להיות לפעולה כזו?

המניע הדוחף

הבנת העניין נעוצה בהבנת המושג סיבה, שבמובן המקובל הוא: תנאי הכרחי ומספיק להופעת התוצאה. סיבה כזו היא סיבה מכריחה, דוחפת. הדבר היחיד היכול למנוע את יציאתה לפועל, הוא כוח נגדי חזק יותר. אדם חש בתוכו רגש גובר והולך של כעס כלפי מישהו, וכעס זה עומד להתפרץ. מצד שני, שכלו ונסיון חייו מתורגמים לרגש של פחד – אם יתפרץ בכעסו, יסבול הוא עצמו מהתוצאות. הפחד בולם את הכעס. בהתאם לכך, הגאווה יכולה לבלום את התאווה, שאיפת הכבוד יכולה להתגבר על אהבת הממון,  הצורך  בריגושים  יגבר  על העצלות ועוד.

אולם ערכי המוסר אינם פועלים כסיבה מכריחה ודוחפת. הם מופיעים בתודעת האדם בצורה של שאיפה. ערך מוסרי אינו פועל ישירות על האדם, כדרך שפועל היצר. הערך ניצב, כביכול, מול האדם במישור המחשבתי-תודעתי, ומזמין אותו לבחור בו ולהמשך אליו. הזוהר והיופי שבערך קורצים ומזמינים אותו לבחור בו ולפעול על פיו. אם כן, האדם הפועל על פי ערכים של בחירתו החופשית אינו נכנע לכוח הדוחף של סיבות, אלא מפקיד את כוחותיו בידי הערכים המנחים אותו, בזכות שאיפתו למוסריות ולצדק. זוהי פעולה של אמונה. האדם מאמין בערכים, ומתוך כך הוא בוחר בהם ונאמן להם.

מצב זה מעמיד אנשים (ביניהם גם מדענים רבים) המאמינים בתפיסה המטריאליסטית החומרנית בפני דילמה נוקבת. היטיב לתאר את הדילמה הפילוסוף קיית קמפבל, בספרו "הגוף והנפש": "בחירה  מטאפיזית היא  מצב-מוח, או מה שמחולל  מצב-מוח  המביא  לידי  פעילות. מצב-מוח זה אינו נגרם על ידי מצבים קודמים של המוח או של כל דבר אחר… נמצא, שאם קיימת בחירה מטאפיזית, הרי המטריאליזם של המערכת המרכזית כוזב" (עמ' 65).

אז יש בחירה או לא?

טעות נפוצה גורסת שאין בחירה חופשית, מכיוון שאפשר לספק הסבר טבעי לבחירה. לדוגמה, אדם מצא ארנק ובו סכום כסף עצום. אם בחר להחזיר את הארנק. ניתן להסביר זאת בכך שמצפונו הכריח אותו לעשות זאת. אולם אם  החליט  לא  להחזיר  את  הארנק,  אנו מסבירים זאת בעזרת מצבו הכלכלי, הרקע החברתי והפיתוי הכספי שהכריעו את הכף. נדמה שמדובר בתופעה טבעית מובנת הכפופה להיגיון טבעי.

אך יש כאן טעות לוגית. גם לגנב יש מצפון וגם למחזיר הישר יש פיתוי. אם הגנב לא יכול היה לעמוד בפני הפיתוי, אזי הוא אינו נחשב לגנב, אלא הוא קרבן מסכן של דחף הרסני. אם הסיבה להחזר הארנק לא היתה בחירה מוסרית בצדק וביושר, אלא יסורי המצפון היו כה גדולים, עד כי לא היה מנוס בפני המוצא אלא להחזיר את הארנק, אזי אין במעשה זה ערך מוסרי, אלא תרופה טבעית ללחצים נפשיים.  עדיף  היה לחפש תרופת הרגעה ולהנות מן הכסף… אלא שהגנב עשה כך למרות מצפונו, והמחזיר עשה זאת למרות הפיתוי, ולכן, ערכו של המעשה גדול.

היות האדם קרוץ מחומר, משמעותו – היות האדם חסר. מציאות זו מולידה באדם צרכים תמידיים, המתבטאים ברצף בלתי פוסק של דחפים. דחפים מניעים את האדם בעוצמה להשגת צרכיו ולסיפוק מאווייו. מאפייניהם: תובענותם הבלתי פוסקת ועוצמתם, העלולה לסחוף את האדם להרס עצמי. הדחף נבלם על ידי הפחד מפני עונש או מפני בושה.

בנוסף ליצרים, פועל באדם כוח נוסף: המשיכה להתנהגות מוסרית. השאיפה המוסרית מושכת את האדם להתנהגות על פי ערכים. שאיפה זו, יסודה בקולה הפנימי של הנשמה, השואפת להגיע אל שורשה ואל מקורה. מתוך הכרתה הפנימית במציאות מוסרית מחייבת, מרגישה הנשמה כי מחוץ לאדם יש טוב ורע מוחלטים. ה"טוב" הוא "טוב בעצם", ללא התחשבות בנוחות ובממד היצרי.

בעוד התנהגות המודרכת על ידי יצרי הגוף מכוונת לטובת האדם עצמו, לרוב על חשבון הזולת, התנהגות מוסרית מכוונת בדרך כלל לטובת הזולת, על חשבון נוחותו, בניגוד ליצריו העצמיים של האדם.

אדם בעל הבחנה דקה יבחין מתי מעשה הנראה לטובת זולתו, שורשו ברדיפת טובת עצמו ("אהבה התלויה בדבר"), ומתי המעשה הנעשה לטובת הזולת, אכן יסודו בשאיפת נפשו הטהורה להיטיב ולהתחשב בזולת ("אהבה לשמה").